Exzerpts


Erst die Versammlungen, in denen wir täglich die Massen bearbeiteten, gaben uns die Möglichkeit, die ungeheuer fest wurzelnden Vorurteile gegen den Bolschewismus zu zerstreuen, den Aberglauben an die freiheitliche Sendung der von Eisner versprochenen Nationalversammlung zu zerstören, den Begriff des Kommunismus zu popularisieren und das revolutionäre Wollen in der Formel bewußt zu machen: Alle Macht den Räten! Die "Vereinigung revolutionärer Internationalisten" gewann mit großer Schnelligkeit ungeheure Popularität bei der revolutionären Arbeiterschaft, die in ihren Versammlungen den Konzentrationspunkt für die Opposition fand, welche sich nach und nach gegen Eisners bürgerlich-demokratische Politik geltend machte. Ich habe die Gewißheit, daß diese Volkstümlichkeit wesentlich begründet war in dem von mir als Prinzip aufgestellten Verzicht auf parteimäßige Konstituierung. Ich pflegte den Arbeitern zu sagen: "Klebt Marken, wo ihr wollt und soviel ihr wollt, oder laßt es bleiben. Wir wollen hier keinen Zank um Organisationsfragen. Die VRI. will alle sammeln, die mit dem Wunsch, die Revolution zum Kommunismus vorzutreiben, erfahren wollen, was das revolutionäre Proletariat dazu zu tun hat. Werbt für unsere Ideen in eurer Partei, in euren Gewerkschaften, in eurem Privatkreis." Eine eigentliche Mitgliedschaft gab es demnach gar nicht.

Erich Mühsam: Von Eisner bis Leviné. Die Entstehung der bayerischen Räterepublik. Persönlicher Rechenschaftsbericht über die Revolutionsereignisse in München vom 7. Nov. 1918 bis zum 13. April 1919, Berlin-Britzvon Erich Mühsam 1929 (geschrieben 1920).




Ist nicht, was hier beschrieben wird, die Gründung einer "pneumatischen" Partei, die mit keiner bestehenden Größe identisch, vielmehr jede Größe in sich teilt, und die, wie sich vielleicht mit Giorgio Agamben, in seiner Besprechung des paulinischen Unterfangens, sagen ließe, einen Rest in das Leben der Völker einführt? (Vgl. Die Zeit, die bleibt, S. 63) Diese pneumatische Partei könnte folglich mit keiner organisatorischen Position direkt identifiziert werden. Es gibt kein Ticket, aber es gibt das Problem einer Gründung, von Konsistenz und Dauer. Nacheinander werden diesem Problem, oder diesem Paradox eines Teils, der für das Ganze steht, zumindest das jüdische, das christliche und das kommunistische "Nicht-Volk" (Röm. 10,19) begegnen.
Weiter ist bei Mühsam die Rede von einer Art Kollekte in den Versammlungen, zur Finanzierung der Agitation, und vom "Geist (...) der in der kürzesten Zeit die unausgesetzte Bearbeitung des Proletariats lohnte" und der sich in der spontanen Erstürmung einer besonders verhassten Zeitung äußerte. Wenig später wird Mühsam den "Genosse[n] Dr. Wadler" gegen parteikommunistische Anfeindungen in Schutz nehmen, indem er eine Art Damaskus-Ereignis desselben beschreibt, das dessen bürgerliche, "von alldeutschen Ideen völlig (durchtränkte)" Herrkunft gleichgültig werden lässt. (S. 37)

Worauf wird hier reagiert? Kein Problem vielleicht, das sich erst im 20. Jahrhundert mit der Desillusion eines einheitlichen Geschichts-Subjekts stellen sollte.




Das Politische ist immer nur die Fiktion gewesen, in welche die Politik das Loch des Ereignisses schlägt. Eine (von Rousseau bis zu Mao) kanonische Aussage: Dass die Massen die Geschichte machen, bezeichnet genau in den Massen diesen verschwindenden Einbruch, dessen immer nur verspätete und zerrissene Erzählung die politische Philosophie ist.
(S. 18)

Was die Krise des Politischen enthüllt, ist, dass alle Mengen inkonsistent sind, dass es weder Franzosen (/) noch Proletariat gibt und dass aufgrund dieser Tatsache auch die Figur der Repräsentation genau wie ihr Gegenteil, die Figur der Spontaneität, selbst inkonsistent sind. Die einfache Zeit der Präsentation fehlt. (S. 19/20)

Alain Badiou, Ist Politik denkbar?, Berlin 2010.
Exkurs zur theologischen Färbung dieser Passagen bei Mühsam

Es gibt, vielleicht seitdem die Oppositionen in der Welt weniger deutlich scheinen, ein verstärktes Bemühen um eine allgemeinere und grundsätzlichere Fassung politischer Begriffe und in diesem Zusammenhang auch immer wieder implizite Verwendungen einmal theologischer Termini, wenn nicht gar den offenen Appell, den Begriffsschatz und die Kraft einer (politisch) theologischen Tradition einem (emanzipatorischen) politischen Projekt einzuverleiben.

Nur unscharft freilich, aber dennoch, unterschieden davon ist ein merkliches Aufleben der Religion, wohl in der Suche nach einer neuen, Orientierung bietenden Leitdifferenz, und so nach einer breiten Basis, auf die eine Gesellschaft gemeinsam regredieren kann.

Selbst wenn die Rolle, die der Theologie damit zuwächst, nur die späte Anerkenntnis einer Kontinuität bedeutet, wird doch ein offener Bezug auf Theologie, die in der säkularen Moderne "bekanntlich klein und häßlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen" (Walter Benjamin), in der Regel eher argwöhnisch beäugt werden. Vielleicht wird der Bezug von Politik auf Theologie gar mit der Vehemenz einer politischen Tradition abgelehnt werden, die sich selbst in gefährlicher Nähe zur Religion behauptet hat und von der Gefahr in ihren Sog zu geraten und religiöse Züge anzunehmen nicht frei ist. Die undifferenzierte Vehemenz einer Ablehnung dieses Bezuges verrät sich noch heute selbst, als ertappt. Sie deutet auf die Unabgegoltenheit dieser Gefahr und die noch weitgehende Ungeklärtheit dieses Verhältnisses, das deshalb pauschal geleugnet werden soll. Denn wäre diese Gefahr erledigt oder doch weitgehend gebannt, so sollte es möglich sein, die Tragweite und den Verständniswert theologischer Begriffe gelassener sich bewusst zu machen.

Die Theologie war in Europa das gesamte Mittelalter hindurch die Leitwissenschaft, so dass alle anderen Diskurse gar nicht umhin konnten, sich in ihre Begriffe zu kleiden, schrieb Friedrich Engels sinngemäß in einem bekannten Essay über die frühe Rezeption Ludwig Feuerbachs. (MEW 21, S. 304) Die "Religion", ähnlich Karl Marx in der Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, die Konsequenzen aus Feuerbach ziehend, sei "ein verkehrtes Weltbewusstsein, (...) die allgemeine Theorie dieser Welt, ihr enzyklopädisches Kompendium, ihre Logik in populärer Form". (MEW 1, S. 378)

Noch die Philosophien und Ethiken der Gegenwart sind so unhintergehbar und ubiquitär von einmal theologischen Figurationen belebt, dass die Sprache von immanentisiert theologischen Konnotationen reinigen zu wollen, entweder der Bitte gleichkäme, sie möge verstummen oder ihrem ebenso endlosen wie belanglosen Gerede, totalem Positivismus und Historismus, - die allerdings wiederum ihre eigene Beziehung zu einer eschatologischen Erzählung unterhalten. Es verwundert nicht, dass eine religiös geprägte Menschheit ihre politischen Befreiungshoffnungen ebenso wie ihre Herrschaftsansprüche über Jahrtausende in religiöse Begriffe gefasst hat. Wenn die philosophischen oder politischen Begriffe auch einer säkularen Gegenwart immer noch einen theologischen Beigeschmack haben, heißt das nicht, dass sie ebenso theologisch wären, sondern zeugt vor allem von dieser historischen Verwandtschaft und mehr noch davon, dass ihnen wie auch den theologischen Begriffen immer schon ein gemeinsames Drittes unterlag, von dem sich jedoch wiederum nur begrifflich, diskursiv und d. h. auf partikulare Weise sprechen ließe. Höchstens in der Überlagerung besonderer Diskurse wird es als eine Ähnlichkeit sichtbar, die sich jedoch keiner einzelnen Versprachlichung allein zuordnen lässt, die weder hier noch dort festgeheftet werden kann. Das sprachliche Erbe ist theologisch geprägt, aber ist es heute wirklich noch nötig, daran grundsätzlich Anstoß zu nehmen?

Exkurs Ende
Ein weiteres populäres Thema dieser Art "Analyse" ist der angeblich "protofaschistische" Charakter der Massenchoreographie, bei der die disziplinierten Bewegungen Tausender Körper zur Schau gestellt wurden (Paraden, Massendarbietungen in Stadien usw.). Weil es solche Vorführungen auch im Sozialismus gibt, wird daraus gerne der Schluß gezogen, es bestünde ein "tiefer Zusammenhang" zwischen den beiden "Totalitarismen". Eine solche Vorgehensweise - der Prototyp des ideologischen Liberalismus - zielt an der Sache selbst vorbei. Derartige Massendarbietungen sind nicht nur nicht per se faschistisch, (...) der Nationalsozialismus hat sie von der Arbeiterbewegung, wo sie ihren Ursprung haben, übernommen und sie sich für seine eigenen Zwecke angeeignet. (S. 163)

Ebenso gilt es die Auffassung, Disziplin (von der Selbstbeherrschung bis zur körperlichen Ertüchtigung) sei per se ein "protofaschistisches" Phänomen, genauso radikal abzulehnen wie das Prädikat "protofaschistisch" selbst. Es handelt sich dabei um den exemplarischen Fall eines Pseudobegriffs, dessen eigentliche Funktion darin besteht, die begriffliche Analyse zu verhindern. Wenn wir sagen, das organisierte Spektakel Tausender Körper (oder etwa die Bewunderung für Sportarten, die ein Höchstmaß an körperlicher Anstrengung und Selbstbeherrschung verlangen wie das Bergsteigen) sei "protofaschistisch", dann sagen wir damit im Grunde genommen gar nichts, sondern bringen lediglich eine vage Assoziation zum Ausdruck, die unsere Unwissenheit kaschieren soll. (...) Spontaneität und der ausgiebige Genuß exzessiver Freiheit ist denjenigen vorbehalten, die über die Mittel verfügen, sie sich leisten zu können. Diejenigen, die nichts besitzen, haben nichts als ihre Disziplin. (S. 164)

Slavoj Zizek, Die Puppe und der Zwerg. Das Christentum zwischen Perversion und Subversion. Frankfurt am Main 2003.






Zurück zu Fatzer, oder doch zu jenem Kreis von Themen, den der obige Auszug eröffnet. Es gibt bei Slavoj Zizek diese Figur, die, wie so vieles bei ihm, wiederholt auftaucht. Was den gerade bemerkten Gleichklang eines politischen und eines theologischen Diskurses anbelangt, besteht hier zudem eine überschüssige Analogie, bezüglich der Kritik einer gewissen Form der "Analyse" qua Assoziation.





Die implizite Invektive gegen Hannah Arendt und ihre Adepten ist schwerlich zu übersehen.



Benjamin sagt irgendwo, dass jeder Faschismus das Ersatzprodukt einer fehlgegangenen Revolution ist. Mussolini ist selbst eine Figur dieses Übergangs, und: er liebte Le Bon.



Die Figur bei Zizek also, die ich meine, ist jene einer Rehabilitation der koordinierten Massendarbietung. Tatsächlich bedeutet eine solche nicht per se einen Widerspruch zur Autonomie des Einzelnen. Eine verkappt sozial-revolutionäre Formulierung dessen findet sich bei Schiller, eine konservative vielleicht bei Gumbrecht, in seinem tiefen Wunsch mit den Dingen, wie sie eben sind, mitzuschwingen, "im gleichen Rhythmus zu schwingen wie die Dinge dieser Welt." (Hans Ulrich Gumbrecht, Diesseits der Hermeneutik. S. 139) Die beiseite!
Schiller also, aus den Ästhetischen Briefen, Stuttgart 2006, sechster Brief:
Es war freilich nicht zu erwarten, daß die einfache Organisation der ersten Republiken die Einfalt der Sitten und Verhältnisse überlebte, aber anstatt zu einem höhern animalischen Leben zu steigen, sank sie zu einer gemeinen und groben Mechanik herab. Jene Polypennatur der griechischen Staaten, wo jedes Individuum eines unabhängigen Lebens genoß, und wenn es Noth that, zum Ganzen werden konnte, machte jetzt einem kunstreichen Uhrwerke Platz, wo aus der Zusammenstückelung unendlich vieler, aber lebloser, Theile ein mechanisches Leben im Ganzen sich bildet. (...) der Genuß wurde von der Arbeit, das Mittel vom Zweck, die Anstrengung von der Belohung geschieden. Ewig nur an ein einzelnes kleines Bruchstück des Ganzen gefesselt, bildet sich der Mensch selbst nur als Bruchstück aus, ewig nur das eintönige Geräusch des Rades, das er umtreibt, im Ohre, entwickelt er nie die Harmonie seines Wesens, und anstatt die Menschheit [Autonomie/Freiheit in der Erscheinung/Schönheit] in seiner Natur auszuprägen, wird er bloß zu einem Abdruck seines Geschäfts, seiner Wissenschaft. Aber selbst der karge fragmentarische Anteil, der die einzelnen Glieder noch an das Ganze knüpft, hängt nicht von Formen ab, die sie sich selbstthätig geben.
Man bekommt es hier also mit der ganzen Problematik der Arbeitsteilung zu tun, mit einer Präfiguration der Marxschen "Charaktermasken", versachlichten sozialen Beziehungen usw., mit der Beziehung des Teils zum Ganzen, der Verschaltung von gesellschaftlicher Geometrie und Disziplin, also der Thematik des auf-dem-Posten-seins, die es ebenfalls in konservativer und in kommunistischer Ausführung gibt. Das Bild des Polypen hinkt natürlich, aber es ist ein Bild. Aus völlig Gleichen lässt sich kein Gemeinwesen machen. So hat Aristoteles das Problem formuliert.

In seinem Briefwechsel mit Christian Gottfried Körner verwendet Schiller kaum zwei Sätze darauf, folgende Feststellung zu machen: "Jeder ist durch einen andern da, jeder um eines andern willen da, keiner hat Autonomie." (Schiller, Kallias, Stuttgart 2006, S. 25) Was bleibt ist "Freiheit in der Erscheinung", die eigentliche Autonomie. Was sie bedeuten könnte, klingt in obigem Zitat aus den Ästhetischen Briefen ebenfalls an: die Übereinstimmung des eigenen Wunsches, mit der Position in der gesellschaftlichen Geometrie. (Dies nun ist ein Zusammentreffen, das etwa in der anti-platonischen Polemik Rancières nicht vorgesehen ist.) Da diese Geometrie einen einzigen Zusammenhang bildet, eine Situation konstituiert, stellt sich Autonomie im Vollsinn des "Idealschönen" für jeden Einzelnen erst dann ein, wenn sie sich auch für alle Einzelnen einstellt. Einstweilen wäre Schönheit, d. i. Autonomie, nur widerständig, d. h. erhaben, möglich, als eine Ausgleichsbewegung, die den widrigen Umständen begegnet. Schönheit hingegen so Schiller, sei für ein glückliches Geschlecht. Darin die Unterscheidung zu schwächen, zwischen dem ästhetisch Schönen und dem ästhetisch Erhabenen, hat Rancière denn auch völlig Recht, Letzteres ist das Schöne unter heutigen, Ersteres unter idealen Bedingungen.

Was hier im Diskursfeld Philosophischer Ästhetik operiert, war von vornherein ein eminent politisches Unterfangen, das sich ob der politisch wie ökonomisch prekären Situation, den feudalen Mächten gegenüber, in diese Begriffe barg. Die gerechtfertigte Warnung vor einer "Politisierung der Ästhetik" wäre hier also falsch platziert. Entweder fiele sie auf die Mimikry herein oder suchte sie aus einem besonderen Interesse an der politischen Depotenzierung der Philosophischen Ästhetik zu positivieren. Die außerordentliche Provokation einer Autonomieästhetik in diesem Sinne, war stets ihre Konsequenz, dass sich ein Gemeinwesen solcherart autonomer Einzelner, nicht durch Unterordnungsverhältnisse zu einem Ganzen fügen lässt. Wenn wir in Begriffen der Philosophischen Ästhetik kantscher Provinienz sprechen, haben wir uns also nur scheinbar von den Fragen nach der Konsistenz eines politischen Subjekts, einer Masse, eines Gemeinwesens entfernt, die in diesen Begriffen stets schon verhandelt wurden. J.R.